الإسماعيلية وعقيدتهم في التوحيد

عقيدتهم في التوحيد

1. عقيدتهم في توحيده سبحانه ، أنّه واحد لا مثل له ولا ضد :

يقول الكرماني في المشرع الخامس : إنّه تعالى لا ضد له ولا مثل (1) ، ثمّ يستدل عليه.

ويقول علي بن محمد الوليد ( الداعي الإسماعيلي اليمني ) : إنّه تعالى واحد لا من عدد ، ولا يُعتقد فيه كثرة ، أو إزدواج أشكال المخلوقات ، واختلاف البسائط والمركبات (2) ثمّ يستدل عليه.

ويقول أحد الدعاة الإسماعيلية في قصيدة له في العقائد :

الحمد لله القديم الأزلي		المبدع العالي معلِّ العلل
باري البرايا الدائم الفرد الصمد		والجاعل الواحد أصلاً للعدد (3)

2. انّه سبحانه ليس أيسا :

إنّ الأيس بمعنى الوجود ، ولعلّ أوّل من استعمله هو الفيلسوف الكندي ، وقد اشتهر في الفلسفة الإسلاميّة أنّ الممكن من ذاته أن يكون ليس ، ومن علّته أن يكون أيس ، وإن كانت هذه الكلمة في التعبير عن مكانة الممكن تعبيراً غير دقيق ، لأنّ معناه ، أنّ الممكن من ذاته يقتضي العدمَ ، وهذه علامة الممتنع لا الممكن ، فالممكن لا يقتضي من صميم ذاته أحدَ الشيئين ، الأيس والليس.

وعلى كلّ تقدير فهؤلاء يستنكرون وصفه سبحانه بالأيس ، المرادف للوجود.

وقد استدل عليه الداعي الكرماني بوجه مبسّط نأخذ منه ماله صلة بصميم الموضوع ، وحاصل ما ذكره يرجع إلى أمرين :

الأوّل : لمّا كان الأيس ـ في كونه أيساً ـ محتاجاً إلى ما يستند إليه في الوجود ، وكان هو ـ عزّ كبرياؤه ـ متعالياً عن الحاجة فيما هوهو إلى غير ، به يتعلق ، ما به هوهو ، كان من ذلك الحكم ، بأنّه تعالى خارج عن أن يكون أيساً ، لتعلّق كون الأيس أيساً بالذي يتأوّل عليه الذي جعله أيساً ، واستحالة الأمر في أن يكون هو تعالى أيساً ، ولا هو يحتاج فيما هوهو إلى غير به هوهو ، فيستند إليه ، تكبّر عن ذلك وتعزّز وتعالى علوّاً كبيراً.

فإذا كان هو عزّ وعلا غير محتاج فيما هوهو إلى غير ، به يتعلّق ، ما به هوهو ، فمحال كونه أيسا.

وحاصل هذا الوجه مع تعقيده في التعبير ، يرجع إلى أمر واضح ، وهو أنّه لو كان موصوفاً بالوجود ، فبما أنّ الصفة غير الموصوف ، يحتاج في وصفه به إلى الغير ، وهو تعالى غني عمّا سواه.

ولو كان ما جاء به الكرماني مذهباً للإسماعيليّة فهو يُعرب عن عدم نضوج الفلسفة اليونانية في أوساطهم ، فهؤلاء يتصوّرون أنّ الوجود أمر عارض على الواجب ، فيبحثون عن مسبب العروض ، مع أنّه إذا كان ماهيته انيّته ، وكان تقدّست أسماؤه عين الوجود ، فالاستدلال ساقط من رأسه ، والمسألة مطروحة في الفلسفة الإسلامية على وجه مبسط ، وفي ذلك الصدد يقول الحكيم السبزواري :

والحقّ ماهيّته إنِّيَّته

إذ مقتضى العروض معلوليّته

فمن أراد التفصيل فليرجع إلى المصدرين في الهامش. (4)

الثاني : أنّ الله تعالى إن كان أيساً ، فلا يخلو أن يكون إمّا جوهراً ، وإمّا عرضاً.

فإن كان جوهراً ، فلا يخلو أن يكون إمّا جسماً أو لا جسماً ( المجرد ).

فإن كان جسماً ، فانقسام ذاته إلى ما به وجودها ، يقتضي وجود ما يتقدم عليه بكون كلّ متكثر مسبوقاً متأوّلاً عليه ، وهو يتعالى بسبحانيّته عن أن يتأوّل عليه غيره.

وإن كان لا جسماً ، فلا يخلو أن يكون إمّا قائماً بالقوة مثل الأنفس ، أو قائماً& بالفعل مثل العقول.

فإن كان قائماً بالقوّة ، فحاجته إلى ما به يخرج إلى الفعل تقتضي ما يتقدّم عليه ، وهو يتعالى عن ذلك.

وإن كان قائماً بالفعل ، فلا يخلو من أن يكون إمّا فاعلاً في ذاته من غير حاجة إلى غيرٍ به يتم فعله ، أو فاعلاً في غيرٍ به يتم فعله.

فإن كان فاعلاً في غير به يتم فعله ، فلنقصانه في فعله وحاجته إلى ما يتم به فعله ، تقتضي ما يتأوّل عليه ، وهو يتعالى عن ذلك.

وإن كان فاعلاً في ذاته ، من غير حاجة إلى غيرٍ به يتم فعله ، فلاستيعاب ذاته النسب المختلفة بكثرة المعاني المتغايرة ، بكونه في ذاته فاعلاً ومفعولاً بذاته ، يقتضي ما عنه وجوده الذي لا تكون فيه كثرة ولا قلّة بهذه النسب ، وهو يتعالى عن ذلك.

وإن كان عَرضاً ، وكان وجودُ العرض مستنداً إلى وجود ما يتقدم عليه من الجوهر ، الذي به وجوده ، وهو يتعالى ويتكبر عن أن تتعلّق هويته بما يتأوّل عليه ، بطل أن يكون عرضاً. (5)

وحاصل هذا الوجه أنّ كونه سبحانه موصوفاً بالأيس ، لا يخلو من صور أربع :

أ : أن يكون جوهراً جسمانياً.

ب : أن يكون عرضاً.

ج : أن يكون جوهراً مجرداً ، قائماً بالقوّة ، مثل الأنفس.

د : أن يكون جوهراً مجرداً قائماً بالفعل ، مثل العقول.

الصورة الأُولى : تستلزم أن يكون مؤلّفاً من أجزاء ، والأجزاء متقدّمة على الكُلّ ، فيكون محتاجاً إلى غيره.

ومثلها الصورة الثانية : لحاجة العرض إلى وجود موضوع متقدم عليه.

ومثلها الثالثة : لأنّه إذا كان قائماً بالقوّة ، فيحتاج إلى من يخرجه إلى الفعل ، وأن يكون المخرج متقدّماً عليه ، وهو سبحانه غني.

وأمّا الصورة الرابعة : فقد فصّل فيها الكلام ولها شقان :

الأوّل : أن يكون فاعلاً في ذاته ، من غير حاجة إلى غير به يتم فعله ، فهذا يستلزم اجتماع النسب المختلفة في ذاته.

الثاني : أن يكون فاعلاً في غيرٍ به يتم فعله ، فهو يستلزم حاجته إلى ما يتمُّ به فعله ، وهو غني على الإطلاق.

والاستدلال مبني على أنّه صوّر للواجب ماهيّة بين كونها جوهراً أو عرضاً ، والجوهر جسماني أو نفساني ، أو عقلائي ، والفروض كلّها باطلة ، لأنّ القائل بكونه وجوداً ، وأيسا ، يقول : هو والوجود متساويان ؛ الواجب = الوجود.

ولا يذهب عليك أنّ الفرض الرابع ، وهو كونه موجوداً بالفعل مردداً بين كونه فاعلاً في ذاته ، أو فاعلاً في غير ، لا يخلو عن تعقيد وغموض.

ثمّ إنّ الداعي ذكرَ وجهاً ثالثاً لعدم كونه سبحانه أيساً ، ليس له قيمة تذكر ، فمن أراد فليرجع إليه. (6)

3. في نفي التسمية عنه :

يقول الداعي الإسماعيلي علي بن محمد الوليد : إنّ وضع التسمية عليه محال ، إذ كانت التسمية إنَّما جعلت وسماً يوسم بها المخلوقات ، ليكون الخلق بها فصولاً فصولاً ، يتميّز بها كلّ صورة عن الصورة الأُخرى ، حتى ينحفظ كلّ صنف منها ، ويمكن للعقل الحكاية عنها إذا دعت الحاجة إليها ، فيكون بذلك ظهور أشكال العالم في أيّ تسمية وسم بها ، وهو متعال ، ليس له صورة نفسانية ، ولا عقلية ، ولا طبيعيّة ، ولا صناعيّة ، بل يتعالى بعظيم شأنه ، وقوّة سلطانه عن أن يوسم بما يوسم به أسباب خلقته ، وفنون بريته ، وقد اتفقت فحول العلماء على أنّه تعالى لم يزل ولا شيء معه ، لا جوهراً ولا عرضاً. (7)

ولا يذهب عليك ، أنّ عنوان البحث غير منطبق على ما جاء فيه ، فلو كان العنوان من جانب المؤلّف ، وإلّا فالعنوان يهدف إلى شيء ، وما ورد فيه إلى شيء آخر ، فإنّ تسمية الله سبحانه أمر اتّفق عليه كافّة أهل التوحيد ، ومراده هو نفي الماهيّة ، كالجوهرية والعرضية.

كما أنّ مراده في بحث آخر في الكتاب ، تحت عنوان « في نفي الحدّ عنه » هو نفي كونه متناهياً.

4. نفي الصفات عنه :

إنّ نفي الصفات عنه سبحانه ، مما اشتهر عن الإمام أمير المؤمنين عليه السلام في خطبه ، وعنه أخذت المعتزلة ، قال عليه السلام : « أوّل الدين معرفته ، وكمال معرفته التصديق به ، وكمال التصديق به توحيده ، وكمال توحيده الإخلاص له ، وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه ، بشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف ، وشهادة كلِّ موصوف أنّه غير الصفة ، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ، ومن قرنه فقد ثنّاه ، ومن ثنّاه فقد جزّأه ، ومن جزّأه فقد جهله ، ومن جهله فقد أشار إليه ، ومن أشار إليه فقد حدّه ، ومن حدّه فقد عده ، ومن قال : « فيم » فقد ضمّنه ، ومن قال : « عَلامَ ؟ » فقد أخلى منه ». (8)

وقد ذهبت الإماميّة ، وقسم من المعتزلة ، تبعاً للأدلة العقليّة ، التي أشار إليها الإمام في كلامه ، بأنّ المرادَ نفي الصفات الزائدة عليه ، لا نفي الصفات على الإطلاق ، فالله سبحانه علمٌ كلّه ، قدرة كلّه ، حياة كلّه ، وهكذا ، لا أنّه شيء ، وعلمه شيء آخر ؛ خلافاً للأشاعرة ، فقد ذهبوا إلىٰ زيادة الصفات على الذات مع كونها قديمة ، فأورد عليهم باستلزامه القول بالقدماء الثمانية.

ولكن الإسماعيليّة ذهبت إلى نفي الصفات عنه على الإطلاق ، واكتفت في مقام معرفته سبحانه بالقول بهويته وذاته دون وصفه بصفات ، حتى الصفات لجماليّة والكماليّة ، ولهذا نرى أنّ الداعي الكرماني يعترض على المعتزلة الذين قالوا بنفي الصفات قائلاً :

إنّ المتأمّل المنصف ، إذا فحص عن ذلك بفكره ، علم أنّ كلاً من المخالفين قد زيّن مذهبه ، بأن عمد في توحيده لمعبوده ما عمدناه ، وقصد ما قصدناه ، في استعمال حرف ( لا ) في نفي (9) ما يستحق الغير عن الله تعالى ، خاصّة المعتزلة الذين صدّروا كتبهم ، وزيّنوها بقولهم في أُصول مذهبهم : بأنّ الله تعالى لا يوصف بصفات المخلوقين ... وهذا من قولهم ، هو أصل مذهبنا ، وعليه قاعدة دعوتنا ، بأنّنا لا نقول على الله تعالى ، ما يقال على المخلوقين ، وهو المعتمد في توحيد معبودنا ، والمقصود في أنحاء كلامنا ، لكن المعتزلة قالوا بأفواههم قول الموحدين ، واعتقدوا بأفئدتهم اعتقاد الملحدين ، بنقضهم قولهم أوّلاً بأنّ الله لا يوصف بصفات المخلوقين ، بإطلاقهم على الله سبحانه وتعالى ما يستحقه غير الله تعالى ، من الصفات من القول بأنّه حيٌّ قادرٌ ، عالمٌ ، وسائر الصفات ، نعوذ بالله. (10)

ويقول علي بن محمد الوليد : إنّ نفي الصفات عنه معتقد صحيح ، لا يسوغ تركه ، لأنّ الصفات تلحق الجوهر ، إمّا في الأجسام وإمّا في النفوس ، ويكون في الأجسام كيفيات من خارجها ، كالأقدار ، والألوان ، وما يجري مجراها ، وفي النفوس كيفيات من داخلها ، كالعلم ، والجهل ، وما يجري هذا المجرى ، وهو يتعالى عن أن يكون له داخل أو خارج.

وممّا تقرر عند كل ذي عقل أنّ الصفات تلحق الموصوف من غيره ، لا من ذاته ، ألا ترى أنّ صفات الأجسام التي هي لها ، تأتي من خارجها كالأقدار والألوان ، وما يجري مجراها ، وفي النفوس كيفيات من داخلها ، كالعلم ، والجهل وما يجري هذا المجرى ، وهو يتعالى أن يكون له داخلاً أو خارجاً ، ومما تقرر عند كلّ ذي عقل أنّ الصفات تلحق الموصوف من غيره لا من ذاته. (11)

5. الصّادر الأوّل هو الموصوف بالصفات العليا :

لمّا ذهبت الإسماعيليّة إلى نفي الصفات عنه سبحانه ، مع أنّ الكتاب والسنّة مليئان بهما ، لم يكن لهم بُد من إرجاع تلك الصفات إلى المبدع الأوّل ، الذي هو الموجود الأوّل ، وإليه تنتهي الموجودات ، وهو الصادر عنه سبحانه بالإبداع ، لا بالفيض والإشراق ، كما عليه إخوان الصفا. (12)

قال الداعي علي بن محمد الوليد : إنّ الباري تعالى وتقدّس لمّا تعاظم عن أن يُنال بصفة توجد في الموجودات ، لقصور الموجودات عن وصفه بما تستحقه الإلهيّة ، جعل موجوداً أوّلاً تتعلّق الصفات به ، عطفاً ورحمةً ومنّة على عقول عباده أن تهلك وتضل ، إذا لم تستند إلى ما تقف عنده ، فتوقع الصفات عليه ، فجعل للعالم مبدأ مبدعاً ، وهو الأوّل في الوجود من مراتب الموجودات ، وكان المبدع حق لوجوده عن المتعالى سبحانه ، غاية تنتهي إليها الموجودات.

ثمّ إنّه أفاض الكلام في صفاته ، وعرّفه بكونه : موجوداً حقاً واحداً ، تامّاً ، باقياً ، عاقلاً ، عالماً ، قادراً ، حيّاً ، فاعلاً.

ثمّ قال : الحياة ذات جامعة لهذه الأُمور وبها هي فاعلة. (13)

وقال الداعي الكرماني في هذا الصدد :

« فالإبداع هو الحقّ والحقيقة ، وهو الوجود الأوّل ، وهو الموجود الأوّل ، وهو الوحدة ، وهو الواحد ، وهو الأزل ، وهو الأزلي ، وهو العقل الأوّل ، وهو المعقول الأوّل ، وهو العلم ، وهو العالم الأوّل ، وهو القدرة ، وهو القادر الأوّل ، وهو الحياة ، وهو الحيّ الأوّل ، ذات واحدة ، تلحقها هذه الصفات ، يستحق بعضها لذاته ، وبعضها بإضافةٍ إلى غيره ، من غير أن تكون هناك كثرة بالذات.

إلى أن قال : وهذه الأُمور وجودها له ضروري ، لكونه أوّلاً في الوجود الواجب ، احتوائه على أشرف الكمالات وأشرف الموجودات.

إلى أن يقول : وجوهر هذا الإبداع جوهر الحياة ، وعينه عين الحياة ، والحياة متقدمة على سائر هذه الصفات ، ولذلك قدَّم الله تعالى عند وصفه سمة الحياة في قوله تعالى : ( اللَّـهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ) (14) فهو متوحّد من جهة كونه إبداعاً وشيئاً واحداً ، ومتكثّر من جهة الموجود فيه من الصفات ، على ما بيّناه. (15)

أقول : إنّ المبدع الأوّل حسب ما يذكرونه هو الإله الثاني ، غير أنّه يفارقه بأنّه المبدَع بإبداعه سبحانه ، وبذلك يفترق عن إله العالمين.

وأعجب منه أنّ الكرماني يصفه بأنّه أزليٌّ ، ولعلَّ المراد أنّه قديم زماناً وحادثاً ذاتاً.

على أنّ هذا الكلام باطلٌ من أصله ، وذلك : لإمكان وصفه سبحانه بالأوصاف الجماليّة ، والكماليّة ، من دون أن يطرأ على ذاته وصمة النقص ، وذلك بحذف المبادئ ، والأخذ بالغايات ، فهو سبحانه علم ، لا بما أنّه كيف ، بل بما هو وجود بحت ، وأنّ الوصف ربَّما يكون له من الكمال على حدٍّ يكون قائماً بذاته لا طارئاً على الذات ، وما يلاحظ من المباينة بين الوصف والموصوف ، فإنّما هو من خصوصيات المورد أيْ الممكنات ، ولا يجب أن يكون كلّ وصف كذلك.

الهوامش

1. راحة العقل : 47.

2. علي بن محمد الوليد : تاج العقائد ومعدن الفوائد : 21.

3. القصيدة الشافية : 1.

4. راجع الأسفار لصدر المتألهين : 1 / 96 ، باب في أنّ الحق تعالى إنيّة صرفة ؛ وشرح المنظومة للحكيم السبزواري : 2 / 96.

5. راحة العقل : 39 ـ 40.

6. راحة العقل : 40.

7. علي بن محمد الوليد : تاج العقائد ومعدن الفوائد : 26.

8. نهج البلاغة : الخطبة الأُولى.

9. وفي المصدر ( النفي ) ؛ راحة العقل : 52.

10. راحة العقل : 52 ـ 53.

11. علي بن محمد الوليد : تاج العقائدو معدن الفوائد : 27.

12. رسائل اخوان الصفا : 3 / 189 ، طبعة بيروت.

13. علي بن محمد الوليد : تاج العقائد ومعدن الفوائد : 40 ـ 41.

14. البقرة : 255.

15. راحة العقل : ٨٣ ، طبعة القاهرة.

مقتبس من كتاب : [ بحوث في الملل والنحل ] / المجلّد : 8 / الصفحة : 191 ـ 199